Nos termos do Edital 028/2021  a Comissão de Seleção divulga o espelho de correção da prova escrita.

ESPELHO DE RESPOSTA

Nos termos do edital, o objetivo da prova é avaliar a capacidade de expressão, dissertação e conhecimento aprofundado sobre as obras indicadas e que os critérios de avaliação da prova são (a) nível de domínio do conteúdo (pré-requisitos para os demais); (b) nível de informação complementar e capacidade de relacioná-la com o objeto específico da prova; (c) capacidade de interpretar, de argumentar e de organizar ideias e expressá-las com clareza; (d) capacidade de sintetizar o conteúdo e de estruturar o texto da resposta e (e) capacidade de empregar corretamente a Língua Portuguesa. Nesse sentido, considere-se os seguintes espelhos as questões da Prova Escrita.

QUESTÃO 1

Para a resposta da questão 1, consideramos alguns pontos importantes: 1) A ideia essencial da obra do autor baseia-se nas noções de soberania (imperium) e estado de exceção (p.7).  Nesse sentido,a soberania é tradicionalmente definida como duplo processo de “autoinstituição” e “autolimitação” (fixando em si os próprios limites para si mesmo). A preocupação do autor é com aquelas formas de soberania cujo projeto central não é a luta pela autonomia, mas a “instrumentalização generalizada da existência humana e a destruição material de corpos humanos e populações” (p.10-11). Nesse sentido, a partir das experiências de morte e destruição, sugere-se que é possível desenvolver uma leitura da política, da soberania e do sujeito, diferente daquela que herdamos do discurso filosófico da modernidade para observar outras categorias como a vida e a morte (p.11). Nesse sentido, o autor busca apresentar uma leitura da política como o trabalho da morte (necropolítica). 2) Assim, Achille Mbembe, propõe uma reflexão sobre a soberania expressada predominantemente como o direito de matar. Nesse sentido, relaciona a ideia foucaultiana de biopoder com os conceitos de estado de exceção e estado de sítio, onde aquele e a relação de inimizade tornaram-se a base normativa do direito de matar. Na formulação de Foucault, o biopoder parece funcionar mediante a divisão entre pessoas que devem viver e as que devem morrer (p. 16-17) e o racismo acaba por se configurar em uma tecnologia destinada a permitir o exercício do biopoder, “este velho direito soberano de matar” (p.18). Foucault entende que o direito soberano de matar e os mecanismos de biopoder estão inscritos na forma que funcionam todos os Estados Modernos, de fato, eles podem ser vistos como elementos constitutivos do poder do Estado na modernidade (p.19). Ao mesmo tempo, uma nova sensibilidade cultural emerge, na qual matar o inimigo do Estado é um prolongamento do jogo. Aparecem formas de crueldade mais íntimas, sinistras e lentas (p. 22-23). A exemplo do período da Revolução Francesa, observa-se a estratégia de fusão da razão com o terror, onde este é erigido como componente quase necessário do político. Postula-se uma transparência absoluta entre Estado e o povo. “O povo” é gradualmente deslocado, enquanto categoria política, da realidade concreta à figura retórica (p.23). 3) Qualquer relato histórico do surgimento do terror moderno precisa tratar da escravidão, que pode ser considerada uma das primeiras manifestações da experimentação biopolítica (p. 26-27). O autor utiliza, como perspectiva do colonialismo, o exemplo do sistema de plantation. No contexto de pantation, a humanidade do escravo aparece como uma sombra personificada. De fato, a condição de escravo resulta de uma tripla perda: perda de um “lar”, perda de direitos sobre seu corpo e perda do estatuto político. Essa tripla perda equivale a uma dominação absoluta, uma alienação de nascença e uma morte social (que é expulsão fora da humanidade). Enquanto estrutura político-jurídica, a plantation, é sem dúvida um espaço em que o escravo pertence ao senhor. Não é uma comunidade porque, por definição, a comunidade implica o exercício do poder de fala e de pensamento (p. 27). Estabelece-se, portanto, uma relação desigual e é afirmada a desigualdade do poder sobre a vida. Esse poder sobre a vida do outro assume a forma de comércio: a humanidade de uma pessoa é dissolvida até o ponto em que se torna possível dizer que a vida do escravo é propriedade de seu senhor. Dado que a vida do escravo é como uma “coisa”, possuída por outra pessoa, sua existência é a figura perfeita de uma sombra personificada. (p. 29-30). O autor compreende que as formas coloniais de soberania sempre foram fragmentadas. Eram complexas “menos preocupadas em legitimar sua própria presença e mais excessivamente violentas que suas formas européias” (p.30). 4) Levando-se em consideração os conceitos de plantation e colonização, pode-se perceber que o necropoder acaba assumindo várias formas: o terror da morte real ou uma forma mais “benevolente”, cujo resultado é a destruição de uma cultura para “salvar o povo” de si mesmo (p. 31). Um traço persiste evidente: no pensamento filosófico moderno, assim como na prática e no imaginário político europeu, a colônia representa o lugar em que a soberania consiste fundamentalmente no exercício de um poder à margem da lei (ab legibus solutus) e no qual a “paz” tende a assumir o rosto de uma “guerra sem fim” (p.32-33).  A ocupação colonial tardia difere em muitos aspectos da primeira ocupação moderna, particularmente em sua combinação entre o disciplinar, a bipolítica e a necropolítica. A forma mais bem-sucedida de necropolítica é a ocupação colonial contemporânea da Palestina (p.41). A aplicação do necropoder dentro do contexto de ocupação colonial apresenta características como a dinâmica de fragmentação territorial, acesso proibido a certas zonas e expansão dos assentamentos. O objetivo desse processo é duplo: impossibilitar qualquer movimento e implementar a segregação à moda do Estado do apartheid (p. 43). Sob condições de soberania vertical e ocupação colonial fragmentada, comunidades são separadas segundo um eixo de ordenadas. Isso conduz a uma proliferação de espaços de violência (p.46). 5) O autor propõe a noção de necropolítica e de necropoder para dar conta das várias maneiras, pelas quais, em nosso mundo contemporâneo, as armas de fogo são dispostas com o objetivo de provocar a destruição máxima de pessoas e criar “mundos de morte”, formas únicas e novas de existência social, nas quais vastas populações são submetidas a condições de vida que lhes conferem o estatuto de “mortos vivos” (p. 71). 

QUESTÃO 2

Para a resposta da questão 2, consideramos essenciais desenvolver as seguintes reflexões: 1. Sobre a ideia-força da tecnodiversidade (especialmente cap 1); 2. Sobre a cibernética e problemas ecológicos (especialmente cap 4); 3) sobre o paradoxo da inteligência artificial (especialmente cap. 6)

1)A perspectiva da ‘tecnodiversidade’ em Yuk Hui destrói a ideia da tecnologia como um fenômeno universal. Para o autor, a forma como o pensamento ocidental dominante lida com a tecnologia é limitante e obscurece nossa relação com o “cosmos” e suas infinitas possibilidades. A tecnodiversidade (ou cosmodiversidade) implica em “pensar divergências no seio do desenvolvimento tecnológico” e para tanto propõe pensar a tecnologia a partir da localidade. A questão da preservação da biodiversidade não pode ser separada da questão da tecnodiversidade. Não há como manter a biodiversidade sem pensar a localidade e, consequentemente, sem pensar em tecnologias locais que permitam programas de coexistência. A tecnodiversidade é proposta como caminho para a construção de uma nova era, que daria fim à globalização unilateral e ao avanço tecnológico dependente do europeu, consequências do paradigma iluminista. A ideia-força da tecnodiversidade propõe uma reabertura da história mundial, pautada nos diálogos transversais entre culturas, para reposicionar a tecnologia enquanto sujeito de investigação e de transformação, na perspectiva de múltiplas cosmotécnicas. A crítica de fundo é quanto a uma compreensão homogênea e universal e meramente instrumental sobre a tecnologia. Para ele, se não colocarmos em confronto o conceito de tecnologia em si, dificilmente seremos capazes de preservar a alteridade e a diferença. A ideia da tecnodiversidade contrapõe-se a marcha do tecnocentrismo que vem sendo empregada pelo e no Ocidente e exige a rearticulação da questão da tecnologia.

2) Nas palavras do autor ”Para além de seu uso restrito na biologia, a ecologia não é um conceito da natureza, mas da cibernética (…) nos encontramos na posição em que a máquina moderna não é mais mecânica e em que a ecologia já não é natural; na verdade, as máquinas modernas e a ecologia são dois discursos que aderem ao mesmo princípio, o da cibernética.” A cibernética, enquanto pensamento reflexivo universal tomou o lugar da filosofia, ela representa aquilo que Heidegger denominou como o “fim da filosofia”, pois a reinventa para para transformá-la em uma filosofia pós-europeia. A cibernética convoca uma nova condição de filosofar a partir da tecnodiversidade, uma nova investigação voltada à questão da ecologia. A cibernética, na tecnodiversidade, implica repensar a relação entre tecnologia e ambiente, sem o que não há enfrentamento emancipatório dos problemas ecológicos atuais. E isso carece de uma perspectiva decolonial, para além da perspectiva pós-colonial. Para o autor “O meio ambiente não é apenas aquilo que é modificado pela tecnologia, mas é cada vez mais constituído pela tecnologia” (pág. 114)

3) Sobre o paradoxo da inteligência artificial, o autor dedica o capítulo 6 para falar sobre os “limites da inteligência artificial”. Redescobrir múltiplas cosmotécnicas não implica recusar a inteligência artificial ou o aprendizado da máquina, mas, sim, se reapropriar da tecnologia moderna, atribuir outras posições às composições (Gestell) que estão no cerne da tecnologia moderna. Se quisermos ultrapassar a modernidade (numa perspectiva decolonial e emancipatória, respeitando a localidade e a diversidade), não há uma forma de simplesmente reiniciá-la como se ela fosse um computador ou um smartphone. Se a tecnologia não é neutra, há que se escapar do eixo de tempo global, escapar de um (trans)humanismo que submete outros seres aos termos de nosso destino e propor uma nova agenda e uma nova imaginação tecnológicas que possibilitem novas formas de vida social, política e estética e novas relações com não humanos, a Terra e o cosmos. Tudo isso ainda precisa ser pensado, já que exige uma reavaliação nietzschiana da questão da tecnologia – e isso só pode ser feito coletivamente.

Em suma, tem-se que seu conceito de cosmotécnica é apresentado de modo articulado com a cosmopolítica, uma nova geopolítica, que não se restringe apenas a uma mudança de hegemonia, mas ao fim da globalização unilateral, vez que esta universaliza epistemologias particulares em nome de uma hegemonia cultural vendida como global, apagando suas origens locais e as demais epistemologias. A consciência da multiplicidade de cosmotécnicas (tecnodiversidade) é a forma de repensar a geopolítica na crise do Antropoceno, pois afirma o caráter local das tecnologias, limitadas e movimentadas por cosmologias particulares O conceito de tecnodiversidade é fundamental para aprofundar a reflexão sobre as relações entre máquina, ecologia e a historicidade dessas categorias, refletindo a partir dos limites do ambiente, da cultura e do pensamento geográfico.